성결신학의 새로운 시작을 위하여

 

동양의 유학과 만나는 성결론
- 우리가 추구하는 성결은 공자의 이념과 얼마나 다른가?

 

 

황덕형
서울신학대학교 교수(조직신학)

 

이제 동양의 전통을 우리의 성결 신학과 만나게 하기 위한 준비작업을 시행해 보자. 그 대화상대자로서 공자(551-479. BC)와 유교를 생각하고자 한다. 공자의 유교만큼 우리들에게 커다란 영향을 미친 사상은 없기 때문이다.

 협성대학교의 총장을 지내셨던 김광식 교수의 말처럼 참된 기독교인이 되는 것을 참된 유교인이 되는 것쯤으로 생각하는 기독교인이 많다는 것이 이 사실을 반증한다. 굳이 또 다른 이유를 찾자면 하나님의 은총의 구체적 결과로서 완전한 삶을 지향하는 우리 성결교인들에게는 장자나 노자에서 지향되는 물아일체(物我一體), 주객일체(主客一體)하는 극치의 종교적 인간보다 유교의 군자모델이 간접적으로나마 하나의 패러다임을 형성하고 있다는 사실을 부인할 수 없기 때문이다. 하지만 유교와의 대화를 시작하자마자 우리는 우리에게 익숙하게 여겨졌던 그 공자의 상은 하나의 긴 해석의 역사의 결과물임을 알게 된다. 진작 우리가 만나는 공자는 그가 남겨 놓은 역사의 자취일 뿐, 시간의 터널을 지나 각 시대에 재해석된 역사의 시각 속에서 우리는 그를 만나게 될 뿐이다. 하지만 방동미(芳東美)에 의하면 이 변형조차도 중국인들에게는 중국적인 정신의 산물로서의 또 다른 공자일 뿐이다. 이를 테면 당나라의 李?는 자신의 復性書에서 유교의 핵심경전인 주역과 중용을 불교의 논리로 해석하여 新儒敎의 선구적 역할을 수행하면서 이전의 漢 唐시대에 널리 통용되던 공자이해를 변용시킬 토대를 마련하지만 이 변형은 사실 중국적 정신의 재 발견이라는 주장이다. 이고의 선구적 작업에서 비쳤던 가능성은 周敦?(1017-1073)로 시작하여 朱熹(1130-1200)에서 주자학으로 완성되어 역사적 전환의 계기를 마련한다. 주돈이가 공자의 제자 안연의 삶을 흠모하며 성인이 될 것을 모든 선비의 이상으로 여기는 동시에 자신의 太極圖說을 통하여 우주에 대한 유교적 이해를 시도하게 되었을 때 도학정신은 이제 형이상학적 학문으로 성장할 터전을 마련한 것이었다. 그 이후 宋의 유학은 理와 氣를 중심으로 道, 性, 太極 등 다양한 개념들을 통하여 존재에 대한 심오한 이해를 가질 수 있을 뿐 아니라 인간성의 문제를 여기에 연관시켜 다루기 시작하였다: 공자의 사상은 모든 인간에서 찾을 수 있는 선험적 도덕이성이 역사에 있었던 각 사회의 도덕법칙의 원천일 뿐 아니라 우주의 근본적 법칙임을 말하는 것으로 해석되기 시작하였다. 이 신유교적 공자가 우리에게 큰 영향을 미치고 있다는 사실은 신유교의 도학적 정신으로 이해된 공자이해가 가지고 있는 어떤 특성이 우리 한국인들 자신의 고유한 특성과 공명할 수 있었기 때문이라고 말하게 되는 것이다.

그렇다면 道學정신으로 표현된 신유교의 특성은 어디에서 구체적으로 찾을 수 있겠는가? 삶의 구체적인 상황 속에서 주어져 있는 공자의 교훈들이 후세의 학자들에게는 어떤 자세에서 받아들여지고 이해되고 있는가? 그리고 왜 우리들은 이 도학적 특성을 가진 공자이해를 받아들여서 그것을 지켜 낼 수 있었으며 심지어 기독교가 풍미하고 있는 오늘날까지 그 영향을 말하지 않으면 안되는 것일까? 이러한 문제들은 다분히 종교적 색채를 띈 채로 우리에게 전승된 주자학의 학문의 이상과 학문방법을 탐구함으로써 그 실마리를 풀 수 있을 것이다. 주자학의 학문방법의 구체적인 도리는 程?(1033-1107)가 발전시키기 시작하여 역시 주희에서 포괄적으로 발전되는 主敬涵養과 格物致知의 두 개념에서 발견할 수 있을 것이다. 먼저 주경함양이란 인간의 마음을 추스리는 수양방법이지만 진리를 추구하는 정신의 조건을 나타내는 말이다. 주희는 敬을 다음과 같이 해명한다: “敬이란 무엇인가?... 오로지 심신을 수렴하고 정제하여 순일하게 해서 방종하지 않는 것이 경이다.”(朱子語類, 12권); 또 경이란 “늘 깨어 있어 고요함에서 깨달음이 있다고 말하는 것이다.”(주자어류 62권)라고 말하고 있다. 이러한 그의 방법은 결국 정신의 자각 속에서 모든 것에 예민하게 깨어 있으면서 동시에 순전하고 온전한 태도로서 그 대상을 파악하며 자기의 정염에 휘말리어 산만해지고 보여지는 것을 분명하게 보지 못하게 되는 우를 범하지 않으려는 자세인 것이다. 주경함양의 방법이 의미하는 것은 리(理)를 인식하기 위해서는 우리들이 단순하게 객관적인 자세만이 아니라 도덕적이며 종교적 경건성을 가지고 있어야 한다는 것을 보여준다. 그러므로 결국 居敬을 주장하게 되는 주경함양의 태도는 삶 속에서 체험되는 진리를 존재의 깊이에서 해명하려는 현상학적 상황에 대한 해석학적 태도라고 비유 할 수 있을 것이며 이는 결국 종교 현상학적 깊이에 다다르고 있다고 말할 수 있다.

이러한 특성은 格物致知(내지 格物窮理)에서도 다시 확인할 수 있다. 본래 ‘大學’ 속에서 실천적 관념으로 주어졌던 격물과 치지는 이제 신유교에서는 인식론과 수양론의 근간이 되었던 것이다. 먼저 格을 주희는 다음과 같이 해석하고 있다: “格이란 이른다는 것이며 物이란 일(事)과 같은 말이다. 格物이란 사물의 이치를 끝까지 궁구하여 그 지극한 곳에 이르게 되는 것을 말한다.”(주희, 大學章句 제1장) 또한 致知를 설명하기를 “致란 끝까지 밀고 나간다는 뜻이며 知는 깨닫는다는 뜻과 같다. 나의 지식을 끝까지 밀고 나감으로써 그 앎을 다하지 않음이 없으려는 것”(주희, 대학장구, 제1장)이라고 말한다. 이는 우주와 인간의 삶의 모든 영역에 所以然(인식론적, 존재론적 진리)과 所當然(도덕적 진리)을 함께 추구하여 意味로 구성된 가치세계를 실현하고자 하는 노력이 유교의 근본임을 다시 보여주는 것이다. 즉, 모든 사안에 대하여 경건하고 조심스러운 종교적인 태도로 대함으로써 동양의 지혜는 주관적이며 객관적 지식의 통합을 추구하였던 것이다.

특히 우리 한국의 유교는 주희가 남겨 놓았던 모순들을 주희보다 더 철저한 리 중심의 사고로 극복하려고 것에서 그 특징을 찾을 수 있다: 李滉과 奇大升의 四七理氣論爭에서 보여주는 것처럼 주희에게서 필연적으로 발생하게 될 리의 자발성(리와 기의 관계)문제와 사단과 칠정사이의 관계 해명을 위해 體-用의 논리를 理 자체에 적용함으로써 새로운 경지를 열게 된 것이다. 이러한 경향들을 통하여 확인되는 바는 우리 한국의 심성은 중국인의 그것보다 더 종교적인 동시에 엄숙 정연하며 더욱 철저하게 진리 그 자체로부터 사유하려는 연역적 성격을 가지고 있다는 점이다. 즉 하나의 우주의 진리를 확인하고 그 진리로부터 사물과 인간의 만사를 통괄적으로 이해하려는 성격이 강하다는 것을 보게 된다. 우리 자신처럼 편안하다고 느낀 공자는 사실은 이 오랜 재해석의 역사와 더불어 소개된 외국 사상가로서 단지 우리의 이러한 엄정한 심성과 더불어 공명을 이루어 이해될 수 있었던 것이다: 우리에게 공자가 이해되는 그 지평은 정이가 정확하게 표현했던 性卽理의 진리(程?, 遺書, 22권, 상, 性卽理也, 所謂理, 性是也)가 中庸의 誠의 형이상학을 통하여 종교적 깊이로까지 깊어진 엄정무변의 선의 세계라고 할 수 있는 것이다. 선의 힘이 우주의 생명을 배태하고 있음을 인지할 뿐 아니라 그것을 우리 가운데 모든 도덕적 성실 가운데 성취하고자 하는 종교적 세계가 바로 공자의 말이 받아들여지는 세계였다. 그리하여 우리들은 그의 말을 모든 엄숙함속에서 받아들일 수밖에 없었던 것이다. 여기에서 우리는 다시 두 가지 질문 앞에 서게 된다: 먼저, 우리 성결신학이 추구하는 지평이 이와 같은 도덕적 종교의 세계와 동일시 될 수 있을까? 하는 것이며 두 번째로, 혹시 신유교적으로 채색된 공자이해는 과연 공자와 원 사상과 동일한 것이라고 할 수 있는가 하는 점이다.

공자는 누구인가? 그는 춘추시대(기원전 770-403)의 한 가운데 활동한 사상가로서 주(周)의 몰락과 더불어 시작되는 혼란기에 새로운 희망을 찾아 나선 사상가로서 사회적 계급으로는 사(士)에 속했던 비 귀족출신의 전문 지식인이었다. 군사 외교 정치 등에서 특별한 재능을 보이기 시작하는 일종의 전문가 집단의 한 사람 이었던 것이다. 공자를 이해하기 위해서는 그가 당대의 혼란의 원인을 어디에서 찾았는가를 알아야 한다. 공자는 그 시대의 정치적 혼란을 신탁의 통치이데올로기가 발전한 內聖外王의 이념이 쇠퇴하였기 때문이라고 믿었다. 즉 종교가 쇠퇴하면서 그 자리에 도덕적 규범이 새로운 통치의 정당성을 부여하는 메커니즘이 되었지만 이제 그 새로운 정당성이 제대로 정착되어 시행되지 못했기에 정치적 혼란이 야기되었다고 믿었던 것이다. 따라서 공자는 플라톤과 유사하게 천자중심의 귀족통치를 원하고 있었으며 그 통치그룹이 도덕적 각성을 하고 그에 따라 덕치를 펼침으로써 민생의 안녕과 복지를 도모할 수 있다고 생각했다. 그런 면에서 그의 도덕 정치의 이념은 단순한 이상에 대한 신념이 아니라 종교적이며 형이상학적 전제를 가지고 있는 것이라 하겠다. 즉 그의 이론은 하늘과 땅 그리고 인간의 모든 근원적 진리를 따라 시행될 수 있는 원칙을 찾아 그것을 문화로 정착시키는 것이었다고 할 수 있다. 그의 이러한 사상의 한 편린이라도 우리가 알 수 있는 유일한 길은 논어라는 책을 통해서 주어진 그의 어록이다.

논어에는 세 가지 판본이 있다. 魯論, 齊論, 그리고 공자의 집에서 발견되었다고 하는 古論이 전해지고 있었지만 오늘날에는 노나라의 魯論과 제나라의 齊論을 통합하여 한 권으로 만들었던 張禹의 張侯論을 기초로 한 여러 가지 주해본과 편집본이 주요한 전승들로 전해지고 있다. 대개 학자들의 공통된 의견으로서 공자의 핵심사상은 논어의 처음 4개의 편인 學而, 爲政, 八佾 里仁 편에 집중되어 있으며 주로 仁, 義, 禮, 道, 德등의 개념들을 통하여 표현되고 있다. 우리가 논어에서 찾을 수 있는 공자의 말은 플라톤의 대화록처럼 그 중요 개념들의 실용적 적용이 전부이다. 논어에 의하면 공자는 실제적인 상황에 적합하게 다양한 정의를 가지고 자유롭게 자기의 사상을 전하고 있다. 가장 핵심적 개념인 인의 경우를 볼 경우 그 인은 구체적인 상황에 따라 매번 새롭고 다르게 표현되고 있다. 예를 들어서, “많은 백성들에게 은혜를 입히는 것”이 인이라고 하는가 하면(옹야, 28장), “절차탁마”의 도리를 시행하는 것이 또한 인이라고 한다. 이외에도 “學道愛人”(양화 4: 안연 22), “修己安人”(헌문 42), “克己復禮”(안연 1장), “愛人”(안연 22장), “공손함, 너그러움, 미더움, 민첩함, 은혜로움”(양화, 6장), “...己所不欲, 勿施於人”(안연 2장)등이 인이라고 다양하게 표현하고 있는 것이다.

이러한 다양함에서 나타나는 생동성은 공자의 학설이 죽은 문자처럼 이해될 것이 아니라 살아 움직이는 현실을 반영하면서 경천애민의 새로운 상황을 창조해 낼 수도 있는 진리를 추구함을 보여준다고 하겠다. 특히 학이 1장에서도 그려지듯 학문의 즐거움과 군자 됨의 도리가 이러한 살아 움직이는 도덕적 가치세계의 당위성을 말하고 있는 것이다. 논어에서 찾을 수 있는 학문성과 그 목표 그리고 거기에 합당한 태도 등은 공자가 그의 제자 安淵과의 만남을 정리한 옹야 2장, 5장, 9장, 그리고 자한 19장,20장, 선진 5장등을 통하여 알수 있는 바 그에게 있어 학문이란 다름 아니라 자신을 완성시키면서 그것을 통하여 타인의 길을 인도하는 바의 완성을 위한 준비였던 것이다. 그래서 술이 6장에 기록된 “도에 뜻을 두고 덕을 지키며 인에 의지하여 예에 노닐어야 한다”는 공자의 말은 학문을 하는 자의 마땅한 태도였던 것이다. 공자의 길은 자신만이 아니라 타인을 함께 살리며 결국 이 사회와 자연 전체를 품을수 있는 절대적인 삶의 진리가 목표였다. 그래서 그는 그 도를 안다면 저녁에 죽어도 좋다는 표현도 공자는 서슴지 않을 수 있었고(朝聞道, 夕死 可矣, 이인 8장) 자신의 도가 이러 저러한 개별학이 아니라 모든 것을 통괄할 수 있는 모든 진리의 근원임을 주장할 수도 있었던 것이다(俉道, 一之貫道, 위령공 2장; 이인 15장). 그런가 하면 그 진리가 구체화 되는 방법을 공자는 中庸의 범주에서 찾고 있었다(子曰: 中庸之爲德也, 其至矣乎, 民鮮久矣, 옹야 27장; 이 밖에도 구체적인 중용의 예로서 자로 18장; 공야장 23장).

그의 이러한 원대한 사상의 배경은 그가 암시적으로 사용하고 있는 天命 사상(위정 4장, 知天命의 사상; 팔일 14장; 팔일 16장; 술이 22장; 자한 5장)에서 나타나는 바 우리는 여기에서 다시 중국 사상이 갖고 있는 내재 형이상학의 실재를 다시 발견할 수 있다. 방동미 교수가 주장하듯 중국의 종교는 시작하자마자 곧 바로 이성을 가진 윤리문화로 바뀌었으며 신비종교를 대체하면서 일체 초월가치의 이상은 현실세계, 현실 사회, 현실적 인생 속으로 가져가 인성과 배합함으로써 사람의 노력으로 실현되어야 할 도덕적 세계의 이상으로 변모되었던 것이다. 하지만 이러한 변모에도 불구하고 “사유하는 도덕경”에서 김 교수가 밝혔듯이 실제로 이러한 동양의 원천은 종교적 측면에서만 이해될 수 있을 뿐이다. 그럼으로 우리는 비록 신유교가 공자가 사용하지 않은 개념들을 사용하고 있으나 공자의 본 사상과는 큰 모순 됨이 없다고 여기게 되는 것이다.

그렇다면 이러한 동양의 유교는 우리 성결의 신학에 어떤 관점에서 도움이 될 수 있을까? 일찍이 공자는 溫故知新(위정 11장)이라 하였다. 그 溫의 의미에는 음식을 끓여내는 솥의 표상도 담고 있다. 과거 혹은 다른 사상의 이해를 위해서는 모든 것이 한 솥에서 끓고 서로 녹아 화학적 재 결합 속에서 서로 섞여야 한다는 통찰이 거기 있는 것이다. 우리의 신학적 차원의 관점에서 볼 때 이 통찰에서 기대할 수 있는 최선은 옛것의 변용이 일어날 수 있다는 사실의 확인이다. 하지만 진실로 신학적 진리가 이 동양의 진리와 만날 수 있는 것인지는 다른 문제이다. 즉 하나님이 이 동양적 진리와 어떻게 만날 수 있는가? 우리 성결신학과 유교적 전통이 만날 수 있다면 그것은 단지 유교가 내적 변화를 거치면서 가능할 것이다. 유교의 전통은 이제까지 경험하지 못한 새로운 변화에 자신을 맡겨야 한다. 성결론은 성결을 가능하게 만드신 하나님의 존재와 행위에 대한 해명을 목적으로 하며 마찬가지로 참된 만남이 일어났다면 동양의 이 정신으로부터 하나님을 증거하는 것이 가능해야 할 것이다. 공자의 언어로 하나님을 증거할 수 있는 변화는 공자와 유교를 버릴 때에만 가능할 것이다. 마지막으로 우리는 섣불리 하나님을 향해 기도하는 것보다 다른 것에 더 매료될 수 있는 우리자신을 다음의 사실을 통해 경계코자 한다: 조선 중기의 조식선생은 理氣心性 논쟁으로 조야가 매우 시끄러워지자 이황에게 편지를 보내서 다음과 같이 말했다고 한다: “요사이 학문을 배우는 사람들을 보니 손으로는 청소하는 절차도 모르면서 입으로는 천리를 이야기 하고 이름내는 것을 좋아 해 명망을 도적질해서 다른 사람들을 속일 계책을 꾸미니 그 해로움이 세상 사람들에게 미친다.” 혹시 우리는 잘못된 신학논쟁으로 기도하는 법을 잊어버리게 될까 두려울 따름이다.