성결신학의 새로운 시작을 위하여


 

성결신학의 주체성
- 성결신학과 르네상스의 주체성의 사상가들


 

황덕형
 서울신학대학교 교수(조직신학)


 

많은 미련을 남겨 놓은 채 공자와 동양의 무수한 인물들을 뒤로하고 우리는 이제 다시 역사의 여행을 지속하고자 한다. 간이역처럼 두른 동양의 신비와 한계를 알기 위해서는 적어도 유교의 도덕적 존재론을 더 철저하게 연구하면서 주희를 소개했으면 했지만 고구려사를 왜곡하고 있는 중국의 야만성에서 주희가 벗어날 수 있을지 의심스러워져 중국 철학에 대한 탐구는 기회가 닿는 다음으로 남겨 놓아야 할 것 같다(혹 필요하다면 필자의 다음 글을 참고하라. “도덕 형이상학-초월을 향한 인간의 희망?,” 서울신학대학교 『신학과 선교』 28집).

여하튼 지난 호까지 우리는 동서양의 중세기까지 중요한 사상가들과 대화를 갖으려고 노력한 셈이다: 토마스 아퀴나스가 서구에서 기독교와 고전적 그리스 철학의 완전한 융합에 성공한 사람이라면 동양의 주희는 그때까지의 중국에 흐르던 중요사상을 통합하는 데 성공한 자였던 것이다. 이렇게 역사의 과정을 살피면서 다시 확인하게 된 것은 인간이 시대가 변하면서 얻어진 새로운 관점을 가지고 동일한 문제를 이해하기 위해 노력하고 있다는 것이다. 이러한 역사적 통찰은 우리 성결신학이 문제시하는 바 역시 한 특정한 시대의 특수한 문제의식과 연관되어 있을 수 있음을 암시하는 것이다. 요한 웨슬리에 와서야 성결의 복음이 다시 각별하게 따로 취급되었던 이유가 무엇일까? 그 이유는 이 시대의 변화와 연관되어 있으며 혹시 그렇다면 우리는 어떻게 이 사실을 이해할 수 있을까?

실제로 근세의 경계에 접어들면서 이제 성결신학은 중세와는 전혀 다른 새로운 문제의식과 만나게 되고 그 속에서 거울 속에 비친 자신의 모습을 발견할 것을 기대해도 좋을 것이다. 오늘날 우리가 성결신학을 주장할 수 있도록 하는 원천적인 못자리가 이 근세시대에 들어오면서 세워진 것이다. 즉, 중세와 달리 근세에서 특별하게 부각되었던 철학적 배경 속에서 성결신학의 모태라고 할 수 있는 본래적인 문제가 자라나고 있었다: 바로 인간 자신의 문제인 주체성, 그 인간의 자기 혹은 자아라는 자기 정체성의 문제이다. “어떻게 내가 하나님 앞에서 성결해질 수 있는가”의 문제이니 말이다. 물론 성서 안에서 우리들이 하나님의 약속 가운데 거룩하고 성결해야 할 한 개인적인 존재로 인식되어 있다는 것을 무시하는 것이 아니다. 그리고 기독교 역사(더 나아가 시편의 역사 속에서)에서 이미 이러한 자아로서의 인간 주체성의 문제가 다루어지고 있다는 것을 부인하는 것도 아니다. 그러나 이제 근세시대에 접어들면서 이 자아-정체성의 과제는 과거 그 어떤 시대의 과제와도 다르게 인간 자신을 핵심적인 주제로 만들기 시작한다. 하나님의 형상이 이제 인간 본연의 문제가 되기 시작한 것이다. 이와 연관해서 먼저 우리들은 이런 인간 중심적 사고의 발전이 과연 성서의 전통과 완전히 일치하는 것인지를 검토해야 한다.

우리는 성서에서 우리들의 실존의식을 선명하게 만드는 매우 간결한 형태의 명령문들을 쉽게 찾아볼 수 있다. 성결의 명령과 연관해서도 우리 각자가 그리스도의 완전에 이르기 위해 부름을 받았으며 그렇기에 우리 스스로가 애써야 할 것이라는 성서의 메시지는 우리를 한 개별적 존재로 만든다고 생각하게 하는 것이다. 하지만 우리는 성서를 대할 때 가끔 시간의 변화가 가져온 차이를 망각할 때가 있다. 과연 성서의 말씀에서 제시하는 개인적인 너가 바로 우리 현대인들이 생각하는 것과 같은 파편화된 개인일 수 있을까? 물론 성서 안에는 다양한 약속과 상황이 전개되어 있다. 하지만 중요한 점은 대다수의 성서에서 언표되는 너는 ‘개별화된 한 독립적 인격으로서의 너’라기보다 ‘교회라는 하나님의 말씀의 공동체 안에서 존재하는 너’라는 사실이다. 따라서 우리 성결신학의 정립을 위해 다시 고심해야 할 과제는 한 개인의 인격을 집합적인 인격으로 처리하는 이러한 성서적 특징을 이미 실존적 사고에 익숙해 있는 우리에게 좀더 풍성한 미래의 자산으로 유용하게 만들 수 있는가이다.

이를 위해서 먼저 우리는 웨슬리의 설교를 한번 검토해 볼 필요가 있다. 웨슬리는 영국 옥스퍼드 대학의 강사로서 정규적으로 설교할 수 있는 자유를 갖고 있었으나 1744년 8월 24일 “성서적인 기독교”라는 제하로 설교한 뒤부터 그에게서 이 권한이 박탈당하였다. 그 이유는 그가 자신이 몸담고 있던 당시 사회를 기독교 정신을 잣대로 신랄하게 비판하면서 그 사회와는 구분되는 새로운 공동체에 희망을 두고 있음을 노골적으로 말하였기 때문이다. 그 설교의 한 단락을 들어보자:

“먼저 나는 묻고 싶습니다. 기독교는 지금 어디에 존재합니까. 어디에 이런 크리스천들이 살고 있는가를 말해 주기를 간청합니다. 주민들이 모두 이처럼 성령으로 충만해 있는 나라는 어느 나라입니까... 주민들의 마음이 모두 하나같이 하나님의 사랑으로 채워져 있고 그 하나님의 사랑이 자기 자신처럼 이웃을 사랑하도록 그들을 촉구하고 있는 나라는 어디에 있습니까... 그렇다면 지상에는 이제까지 한 번도 기독교국이 존재하지 않았다고 고백해야 하지 않겠습니까... 실제로 성서의 기독교가 다시 이곳의 종교가 된다는 어떤 개연성이나 가능성이 존재합니까... 누구로 인해 이 기독교가 재건되는 것입니까”(웨슬리, “성서적인 기독교”, in: 『요한 웨슬레 설교전집』 I, 조종남 편, 도서출판 청파, 47-71, 특히 63 이하).

이 설교를 행할 때 그는 임전무퇴의 정신을 가지고 있었다고 한다. 그만큼 그 자신이 스스로 자신의 설교에서 보여주는 참된 기독교 주민의 하나가 되기를 희망했던 것이다. 그런데 웨슬리의 이 설교에 의하면 성서적 기독교의 실체는 할 말을 해야 하는 외로운 예언자가 아니라 모든 사람들 가운데서 성취되어야 할 거룩한 공동체로서 그려지고 있다. 비록 그가 자신이 속했던 사회에서 하나님의 말씀이 온전히 이루어지지 않고 있다는 것을 보았지만, 하나님이 목표로 하시는 완성을 그 사회로부터 벗어난 독립적인 개인 속에서 찾지는 않았던 것이다. 그런가 하면 또 다른 설교인 “우리 자신의 구원을 성취함에 있어서”(같은 책, 72-86)에서 하나님의 도움으로 구원을 성취해야 할 그 자신인 우리들은 선행적 은총 가운데 있는 우리이며 하나님의 동역자로 불림을 당하는 우리들이다. 그리고 그것은 언제나 공동체적인 의미가 있다. “신자 안에 있는 죄에 대하여”(같은 책, 106-127)에서 웨슬리는 신자가 죄를 짓게 되는 이유는 그들이 기독교인일지라도 ‘전적으로!’ 기독교적이 아직 아니기 때문이라고 말한다. 그렇다면 언제 전적으로 기독교인이 되는 것인가? 비록 웨슬리가 이 과제를 해명하기 위해 영과 육의 메타포 등 전통적인 방식으로 논의하고 있으나,이 전적인 기독교인의 완성은 그가 속한 공동체의 실현이라는 사회적 지평의 완결에서만 가능한 것이 분명하다. 누군가가 그리스도인의 완전으로서 성결의 의미를 성취했다면 그는 그리스도 공동체의 한 일원으로서 ‘누구 누구에 대하여 책임적이라는 의미에서’ 완성된 것이지 결코 홀로 독립적인 방식(의도의 순수성은 심리학적 개념이 될 수 없다)으로 완성된 존재가 될 수 없다. 그렇기에 ‘의도의 순수성’은 웨슬리의 정신을 따르면 ‘누구 누구에 대하여’ 책임적 존재가 될 때 성취되는 하나님의 은총이라고 말하게 된다. 이러한 사실은 우리에게 무엇을 제기해 주고 있는가? 비록 우리들이 시대의 자녀로서 개인의 독립적인 인격을 가장 소중하게 여기는 그런 시대와 사상 가운데 있지만, 참된 기독교적 이념은 그 이상의 무엇을 말하고 있다는 것을 염두에 두어야 함을 말한다. 참된 성결의 성취는 홀로 하나님 앞에서 자신의 존재를 찾는 과정이며, 그것의 참된 의미는 자기 자신을 떠나 타인을 지향하는 ‘사회성의 완결’이라고 할 수 있다.

그렇다면 이러한 집단적 인격의 특성을 무시하지 않는 그런 사유는 현대의 실존적 자의식과 어떤 문제들을 공유할 수 있는가? 이미 앞에서 언급했듯이 ‘성결’, ‘그리스도인의 완전’이라는 주제는 사실 실존적 사상이라는 모판위에서 가능한 것이었다. 그러므로 성결신학이 현대라는 정신세계에서 변경에 머물지 않고 당당한 주류로 등장하기 위해서는 이 실존적 사상이 어떤 과제를 가지고 있는가를 알아보고 그에 대하여 책임 있는 해명을 해야 할 것이다. 소위 르네 데카르트(Rene Descartes, 1596-1650)로 대표되는 근세의 사유는 다음의 신학적 문제들을 그 이전의 역사로부터 이어 받았다. 주로 유명론(Nominalismus)으로 알려진 중세 후기의 철학은 개체만을 실체로 인정하고, 그것을 명명하는 개념들은 그 개체들로부터 추상화된 것에 불과한 것이라고 가르치고 있었다. 이는 결국 사물을 인식하며 그것에게 의미를 부여하는 이성(理性)의 절대적인 역할을 부인하는 태도를 낳게 된다. 이러한 사유방식은 중세시대의 특징과는 달리 지성보다는 의지적 측면에서 하나님을 인식하게 만들었다. 하나님의 전능성은 이 세계의 존재의 질서 가운데 찾을 수 있는 것이 아니라 하나님의 자유로운 행동 그 자체로부터 찾을 수 있다고 여기게 된 것이다. 모든 것을 지금과는 다르게 만들 수 있으셨다는 하나님의 전능하심(소위 potentia absoluta)에 대한 강조는 두 가지 결과를 초래하였다: 첫째 이 세계는 하나님의 결단에 의거한 우연의 산물이라는 것이다. 법칙보다는 우연성이 더 중요한 범주가 되었다. 두 번째로 하나님은 이 세계의 질서 가운데 계시기보다는 본인의 자유 가운데 계신다: 이제 법칙과 이성적 규율이 아니라 자유와 그에 따른 창조성이 더 중요한 범주로 등장하기 시작한 것이다.

부정적인 면으로 볼 때 이 두 사유의 결과는 예측불허의 전능하신 하나님이라는 부정적인 하나님 이해를 형성할 수 있었다. 그리고 그로부터 다시 인간과 세계가 단지 하나님의 장난감에 불과할지도 모른다는 염려를 낳게 되었던 것이다. 따라서 기존의 법칙중심의 사유로부터 하나님을 발견하려는 것을 포기하고 그 대신 하나님의 전능성을 이어받은 인간(하나님의 형상이기에)의 행태로부터 하나님의 전능하심을 유추하려는 노력이 활발해진 것이다. 즉, 인간은 창조하는 자로서 그의 창조행위 가운데서 하나님의 자취를 찾게 되었고 그 영역에 따라 그 결과는 새삼 달랐던 것을 역사가 우리에게 알려주고 있다.

인류 역사상 이성적 시대의 출발을 알리는 르네상스는 이처럼 창조하는 자로서의 인간의 본성이 강조되면서 시작되었다는 것을 명심할 필요가 있다. 데카르트가 소위 “cogito ergo sum”(생각한다, 고로 나는 존재한다)의 진리 인식을 강조하였을 때 그는 사물의 근거를 바로 인간의 정신에 위치시켰던 것이며 그 정신은 ‘자기 반성’의 능력으로 이 세계를 새롭게 창조해 가는 정신적 작용이었던 것이다. 인간은 자기의 세계를 창조하는 하나님의 형상을 닮은 작은 창조주이다. 이러한 인간정신의 창조적 작용이 가진 온전한 의미는 그의 신 존재증명을 통하여 다시 확인된다. 1641년에 발간한 “Meditationes de prima philosophia”에서 하나님의 존재를 증명하기 위해서 데카르트는 ‘악마’나 ‘무한의 이념으로서의 완전하신 하나님’이라는 개념들을 고안해 낸다. 그런데 그 개념들은 창조적인 활동을 자신의 본성으로 삼고 그 창조성에서 자신을 드러내지만 그 창조성이 드러나는 영역은 바로 인간의 정신 작용 안이다. 데카르트는 명석 판명하게 하나님이 드러나는 자리가 이성의 창조성이 가장 활발하게 움직이는 그 영역이며 그것이 바로 또한 인간의 본질이라고도 했던 것이다.

그렇다면 그는 인간과 하나님을 어떻게 구분하게 되었을까? 우리는 그가 ‘고매함’(generosite)이라는 윤리적 범주를 이해하는 방식에서 인간의 특성을 어떻게 보고 있는가를 살필 수 있다. 그는 윤리적 자아실현 속에서 전능하신 하나님과 맞서는 인간을 발견한다. 정신과 의식을 본성으로 가진 이 인간은 육체의 영역 속에서 그 육체를 제어함으로써 자기의 주체성을 온전하게 보존할 수 있고 그렇게 함으로써 하나님에 대응하는 참된 자신을 찾을 수 있는 근거를 얻었다고 믿는 것이다. 데카르트는 육체와 정신 사이는 인간의 정념(passion)에 의하여 연관되어 있다고 믿었고, 그를 통하여 인간은 - 비록 그의 본성을 정신에서 찾게 되지만 - 육체로부터 영향을 받는다고 생각하였다. 그러므로 자아실현을 위해서는 인간의 정신이 육체의 영역을 철저하게 통제해야 한다고 강조했던 것이다. 비록 하나님의 형상에서 비롯된 창조성에 대한 이해일지라도 데카르트의 주체성은 자기 독립적이며 자기 반성적인 폐쇄적 구조 안에 놓여 있다는 것이 분명하다. 그는 인간을 이해함에 있어서 정신과 육체의 분리를 주장한 것뿐 아니라 그의 정신 속에서도 그의 인간성은 신성과 대립 구조 속에서 주체성을 찾을 수 있을 뿐이다: 거기에는 하나님도 이웃도 그리고 이 세계의 자리가 부속물처럼 들어가 있다. 이것은 우리 성결신학의 자주적 주체성에 대하여 가지 말아야 할 길을 보여주고 있다. 곧 성결을 인간 자신 안에 일어나는 어떤 변화 정도로 이해하고 있다면 그것은 하나님의 선물이 아니라 자기 속에 갇힌 자폐증 환자의 중얼거림일 뿐이다.

우리는 여기서 아주 간단하게 데카르트와 달리 새로운 주체성의 길을 간 사람을 언급함으로써 성결신학의 한 중간단계로 이해해 보고자 한다. 그는 다름 아니라 키엘케고르의 선구자로 불리는 파스칼(1623-1662)이다. 매우 짧은 인생을 살았던 그는 앞에서 언급한 데카르트와 많은 면에서 유사하면서도 또 동시에 한 다른 극을 이루는 사상가라고 할 수 있다. 그가 남겨놓은 저술 가운데 메모형식의 팡세는 그의 사상을 알 수 있는 유일한 길일 것이다. 그가 비록 주체성의 전통 가운데 있지만 데카르트와 다를 수 있는 이유는 데카르트와 달리 객관적인 학문의 절대성을 신봉하지 않았으며, 그 대신 그는 인간에 대하여 현실적인 인식을 하고 있었다는 데 있다. 물론 데카르트와 달리 ‘하나님을 아는 삶’과 ‘하나님을 사랑하는 삶’의 차이를 분간할 수 있었던 그는 하나님에 대한 살아 있는 관계 속에서 데카르트에게는 가려져 있던 일들을 볼 수 있었다는 데 결정적인 차이가 있을 것이다. 거의 성자(聖者)의 삶을 살 수 있었던 그가 토해낸 진실은 ‘머리가 아닌 가슴의 논법’이었으며 이성의 한계 속에 살고 있는 인간의 처지였다(특히 그의 팡세, 282번): 그에게 있어서 신앙은 이성의 근거였던 것이다. 따라서 이성이 할 수 있는 마지막 일은 자신의 한계를 깨닫고 무한자, 곧 하나님에게 자신을 양보하는 일이다. 이 양보는 단순하게 무한자의 이념에게 사유의 자리를 내어드리는 것이 아니라 실존적으로 자신이 하나님에게 헌신되어 있음을 아는 길이었다. 여기 참된 성결의 한 흔적이 있다: 참된 성결의 이상은 자기를 포기하고 하나님께 눈을 돌릴 수 있도록 하는 것이며 이는 참된 이웃을 발견하는 일이다.