▒ 월간 활천 11월호

성결신학의 새로운 시작을 위하여

현대인의 성결체험
- 하나님 앞에서 선 단독자!

홉스, 헤겔에 대한 키에르케고르의 주관적 성실성과 웨슬리의 사랑

황덕형
서울신학대학교 교수(조직신학)

오늘날 사람들의 주목을 끄는 주제는 무엇일까? 성결이란 주제가 과연 현대인들에게 어필하는 주제일까? 많은 경우 사람들은 성결이 가진 특수성 때문에 성결의 요구와 그 절실함을 부수적이거나 이차적인 과정으로, 혹은 나와는 직접적인 관련이 없는 사치스러운 겉옷처럼 여기고 있다. 왜일까? 일차적으로 그렇게 된 것은 이 시대의 아픈 상처와 어두운 그림자들 때문일 것이다.

우리 중 대다수는 이 세상을 잘 정돈된 코스모스(Cosmos)가 아니라 혼돈과 무질서, 부조리가 판치는 카오스(Chaos)로 느끼며 산다. 하나님의 정의가 강처럼 흐르는 공평과 사랑의 세계가 아니라 음모와 고통 그리고 힘겨운 경쟁 속에서 자신을 지켜야 하는 절박감 속에 살아가고 있는 것이다. 그래서 이렇게 잔혹한 현실 속에 남겨진 우리들에게 무엇을 희망할 수 있는가를 묻는 것이 훨씬 더 가슴에 와 닿는다.

기독교인이 된다는 현대적 의미는 자신의 삶속에서 하나님의 구원을 희망할 수 있는 새로운 존재가 되었다는 데에 있다고 할 수 있다. 기독교인의 가장 특출한 징표는 예수 그리스도 안에 나타난 하나님을 구원의 주로 시인하는 것이다. 주어져 있는 모든 여건과 상관없이 하나님은 우리의 삶을 구원하시기 위한 새로운 질서, 새로운 역사, 새로운 상황을 일으키시는 분임을 증거하는 것이다. 그렇다면 하나님의 은총과 더불어 주어진 이 구원의 희망이 내 자신의 개인적 지평을 넘어모든 사람에게 미치는 것이라고 할 수 없을까? 사실 하나님의 구원은 나만이 아니라 내가 속해 있는 이 상황을 변화시킴으로써 그일을 수행하시고 있지 않는가! ‘기독교인의 완전’은 하나님이 감리교인에게 주신 특수한 유산이라고 말한 웨슬리의 참 뜻은 바로 이 기독교인 됨의 의미발견과 연관이 있다.

성결이 함축하는 바는 하나님의 구원은 도덕적 질서를 통하여 모든 사람이 사랑으로 함께 살 수 있는 삶의 기본 조건을 마련해 주는 것으로 현실화된다는 것을 말하고 있다. 더 나아가 우리들에게 구원의 목표로서 주어진 성화의 완성, 성결의 지평이 보여주는 이 개념의 온전한 의미는 모든 사람들이 평화롭게 살 수 있는 조건, 즉 도덕적 인간성의 완성과 긴밀하게 연관될 것이다. 만일 성서에서 우리가 지금 과제로 삼는 성결을 하나님의 구원의 궁극적 모습이라고 말하고 있다면, 이 성결의 도덕적 차원은 더 이상 부차적이거나 이차적인 과정으로 여겨질 수 없음이 분명해진다. 단지 성결의 신학은 이제 이 구원의 완성인 성결의 도덕적 의미와 그 도덕적 특성이 어떻게 가능한 것인가를 밝혀야 할 것이다.

이 작업을 하기 위해서 우리는 먼저 도덕적 지평에 대한 몇가지 해명을 검토해 보아야 할 것이다. 그리고 유감스럽게도 도덕현상을 신학적으로 이해하는 것과는 전혀 다른 가능성이 현대에는 더 많은 주목을 받고 있음을 우리는 인정해야 한다. 일찍이 르네상스의 사상가였던 토마스 홉스는 자신의 저서『리워야단』( Leviathan, 1651)에서 자연은 가장 우선적으로 자기 보존의 원리를 갖고 있다고 주장하였다. 이에 따르면 자연의 자기 보존의 충동이 인간의이기심의 원천이며 따라서 인간 상호 관계는‘만인에 대한 만인의 투쟁’(bellum omnium contra omnes)으로 규정될 수밖에 없다고 말하였다.

그가 발견한 세계는 미와 덕으로 무장하고 기본적인 질서를 지켜나가는 도덕적 존재들이 함께 사는 세계가 아니라 아비와 자식이 서로 자신의 생존을 위해서 투쟁해야 하는 동물들의 왕국이었던 것이다. 도덕은 이 속에서 살아남기 위해 인간의 합리적 정신이 만들어낸 사회계약의 산물이라고 이해되었다. 우리들은 홉스와 함께 사람들이 악하고이기적이라는 사실을 부인할 수 없다. 그래서 이 사회는 경쟁의 장소라는 사실도 우리는 충분히 공감할 수 있다. 그렇다면 우리 인간들이 가지고 있는 이 사회의 문화와 도덕은 계약의 산물이라고 말해야 하는가? 도덕과 문화는 은총의 자취도 하나님의 흔적도 아니고 살아남기 위한 계략의 한 부분일 뿐이라고 자백해야 하는가?

하지만 이 모든 의심에도 불구하고, 또한 전쟁으로 점철되고 강자가 약자를 유린하는 잔인한 역사가 현실임에도 불구하고, 우리들은 여전히 하나님이 가져오실 구원의 소망을 통하여 인간성의 가치를 재확인하고 있다. 그리고 하나님이 성취해 주실 인간성의 온전함은 우리에게 다시 도덕의 의미를 가능하게 만들어 주고 있다. 이러한 신앙의 현실은 도덕이 인간의 전략적 선택 이상의 것임을 선명하게 보여주는 것이다. 이와 더불어 또 하나 분명해진 것은 하나님의 은총의 현실이라고 그 누구도 반박하지 않을 것 같은 그 도덕의 지평 역시 논란의 대상이 되고 있다는 사실이다. 그렇기에 하나님이 주신 능력으로 허락된 성결의 은총을 도덕의 영역 안으로만 제한할 수는 없는 노릇이다.

성결의 은총을 통해 우리가 말해야 할 것은 도덕 배후에서 그 도덕을 가능하게 하였던 하나님의 은총의 현실이라는 것임이 분명해졌다. 성결의 체험과 더불어 주어지는 인간의 도덕적 행태와 그 도덕성의 의미는 인간의 가능성이 아니라 오히려 하나님의 영의 창조적 사건으로 이해되어야 한다. 성결의 은총을 신학적으로 온전히 이해하는 것은 성결이란 모든 사람이 함께 살 수 있는 하나님의 은총의 선택임을 보여주는 작업이다.
우리가 이 성결의 능력 안에 주어진 도덕의 은총의 성격을 분명하게 이해하기 위해서 논쟁적으로 고려해 보아야 할 또 다른 사람이 있다. 다름 아니라 독일 관념론의 완성이라고 불리는 헤겔(F.G.W. Hegel)이다. 칸트와 함께 더불어 시작된 독일의 계몽철학은 그를 통하여 완성되는 바 그 철학의 성격은 현대적 정신으로 무장한 그리스 철학의 완전한 부활이라고 말할 수 있을 것이다. 그는 기독교를 자신의 영의 철학(혹은 절대정신; Derabsolute Geist) 안에서 수용하면서 고유한 변증법의 체계 안에서 이해한다. 그에 따르면 기독교는 계시종교이며 모든 종교의 최고의 형태이지만 여전히 철학적 정신(즉 이성적 정신인 절대정신) 밑에 놓여 있는 절대정신의 한 단계에 불과하다.

이와 동일한 관점을 도덕에 대한 통찰에서도 찾을 수 있다. 그는 법철학에서 이 문제를 다루고 있는데 실증적 추상법 위에 도덕을 자리매김하고 마지막으로 윤리라는 최후의 단계를 설정하고 있다. 즉, 도덕은 주관적 의지의 특징하에서 이해될 수 있다면 윤리는 이보다 더 발전된 객관적 이성법의 차원에서 다루어지는 것이다.

헤겔에 따르면 선은 실현된 자유이며 이 모든 세계의 절대적 궁극적 목적이다. 이 선은 법과 제도 또한 인간의 복지(Wohl)의 지양으로 성취된다. 그리고 이 선에 대한 탐구는 도덕의 근거를 이루고 있다. 헤겔은 도덕의 본질을 주관적 측면에서 파악하고 이 주관적정신 속에 있는 두 가지 측면을 다시 대립시켜 그의 변증법으로 지양시키게 된다. 즉, 도덕이란 우리의 의지가 대자적(對自的)으로 무한(無限)이라는 경우에 체험되는 의지의 현실태로 인정하였다. 도덕은 주관적인 측면에서이루어지는 선의 구현을 추구하는 과정인 것이다.

그래서 도덕의 특징에서 볼 때 우리의 주관의 의지가 대자적으로 존재하는 개개인의 의지로서 현존한다고 말하는 한에 있어서 우리의 주관성은 개념의 구현이며 자유의 현실성으로 이해되는 것이다. 그러므로 도덕은 자유의 실재적인 면이며 그 과정은 한 개체의 주관적 의지가 보편적 의지와 자신을 구분시킨 후 스스로 고양시킴으로써 즉자적으로 존재하는 보편적 의지와 동일하다고 말하게 되는 운동의 과정이다.

이와 더불어 두 번째로 헤겔은 이 주관적 정신 안에 내재되어 있는 객관성의 특성을 다시 말하게 된다. 즉 헤겔은 도덕의 실제적인 또 하나의 요소로서 주관적 의지의 법을 말하고 있다. 도덕현상에서 주관적 의지가 자신을 스스로 규정지으면서 현존할 수 있기 때문에 도덕은 주관적 의지의 법으로 나타난 객관성을 갖는다고 말한다.

결국 주관성과 객관성의 대립 가운데서 의지의 단일한 자기동일성이 바로 자유이며 이자유 가운데 이르고자 하는 의지의 목적이 바로 도덕이라고 규정하게 된다. 나의 의지안에서 객관적으로 실현되어 있는 목적의 객관성은 변증법적으로 나의 의지로 지양되어 내 안에서 합치된 상태로 존재한다. 그렇게 함으로써 이 도덕은 이제 다시 좀더 객관적정신 속으로 지양되어 윤리의 범주로 상승하고 거기에서 구체적인 법의 현실적 측면으로 이해된다.

우리는 헤겔의 도덕법 이해를 통하여 도덕의 깊이가 신적 영으로부터 유래된 변증법적 발전의 계기 속에 있음을 확인할 수 있지만 그와 더불어 도덕적 정신으로 체현된 이 영은 철저하게 문화의 외피와 연관되어 있음을 보게 된다. 홉스와 근본적으로 다른 기독교적세계관의 철학이 종교의 깊이에서 도덕을 파악하고 있지만 반면에 그 종교는 또다시 철학적 이성의 한 지양되어야 할 대상으로 나타나게 되는 것이다. 헤겔에겐 도덕에서 찾게 된 그 시원의 정신은 하나님의 영이 자유롭게 삶의 구원을 창조해 내는 은총의 승리가 아니라 문화와 법이라는 제도하에서 찾을 수밖에 없는 변증법적 발전의 불가피한 단계들로서 이해된다고 할 수 있다.

하지만 우리는 하나님의 보편적 구원이 가져온 이 도덕적 현상을 종국적으로 지양되어야 할 과정이 아니라 그 최후의 완성으로서, 완전한 구원의 충만함으로 이해해야만 한다. 바로 그것이 성결의 신학에게 주어진 목표가 된 것이다. 그렇다면 이 도덕적 현상의 영의깊이를 인정하면서도 나에게 주어진 하나님의 은총의 자유로서 도덕을 이해하는 것은어떻게 가능할 것인가?

웨슬리가 체험한 성결의 은총에서 가장 중요한 요소가 있다. 바로 사랑의 충만함이다. 의도의 순수성이나 원죄로부터의 해방, 그리고 죄의 경향으로부터의 자유보다도 더 중요한 것은 사랑의 현실이었다. 사랑이 가져다 준 영의 충만함이 성결을 구성하는 중요한 요소였던 것이다. 우리는 이제 하나님의 구원이 가져다 준 도덕적 특성을 이해하기 위해서 사랑 안에서 찾을 수 있는 가장 내밀하고 감성적인 언어와 타율적 불가항력의 실제를 이해할 준비를 해야 한다.어떻게 하면 우리는 이 일을 해결할 수 있을까? 우리는 이 과제를 해명하기 위해서 또 한 사람의 철학을 빌려왔으면 한다. 그는 바로 죌렌 키에르케고르이다(S. Kierkegaard,1813-1855). 실존철학으로 불리는 새로운 기조는‘절대적 보편성의 객관성’이 아니라 ‘주체의 성실성’을 진리의 기준으로 삼고 있다는 점에서 특징적이다. 이에 따르면 정말 가치 있는 진리와의 연관성은 무엇이 옳은 것인가를 인식하려는 하는 객관적 지식을 통하여 얻어지는 것이 아니라 그 대상에 대하여 관계를 맺고 있는 나의 주체성의 태도를 통하여 성취되는 것이다. 진리인식과 연관해서 방법적 특성이 내용을 결정한다는 사고의 대 전환이 이 안에 있는 것이다.

이런 이유로 키에르케고르는 헤겔을 철저하게 비판하게 된다. 헤겔의 보편적인 사유대신 그 진리를 찾아가는 각 주체의 주체성에 대한 사유가 요청되는 것이다. 즉 나는 어떻게 내가 아는 진리를 진리로 살아내게 되는가의 문제가 화두로 등장하고 그 삶의 형식과 내용은 한결같이 하나님의 은총으로만 가능하게 된다. 내 삶이 은총의 여파로 생긴 흔적이 되고, 내 삶의 내용은 나를 사랑하여 나를 위해 다가오시는 하나님의 사랑으로 충만해진다. 이 현상! 절대와 유한자가 만나면서 나타나게 되는 절대적 역설(paradox)의 현실에서 성결의 신학적 의미가 나타날 것을 기대해도 좋을 것이다.

키에르케고르는『철학적 단편』(1844)이란 저서에서 헤겔의 이런 철학적 전통을 극복하려는 다른 방식의 사고기획을 내세우게 된다. 헤겔적 사유방식을 소크라테스적 기획(A)이라고 부르는 한편 그와 대극적 관계에 서게된 실존적 사고를 기독교적 기획(B)이라고 말하게 된다. 이 대비에 따르면 인간이 형이상학적 영원성을 이미 지니고 있다고 말하는 모든 논의를 비기독교적 사고로 규정짓고, 이에 반하여 기독교는‘순간’과‘생성’의 역설에 의존하게 된다는 것을 보여준다.

이 두 사고기획 사이에는 믿음과 죄의 의식, 그리고 시간 안에 들어오신 절대자 하나님이라는 구조적 차이가 존재한다고 말한다. 키에르케고르는 절대적인 존재가 우리에게 다가오는 그 관계는 사실은‘무관계의 관계’로서 역사의 과정에서 이루어지는 가변성의 역설 가운데서 주어진다고 고백한다.

그런가 하면 키에르케고르는 또 다른 자신의 글인『비과학적 후기』(1846)에서 주체성이 진리라고 이 의미를 다시 규정한다. 주체성이 진리라는 의미가 분명해지는 것은 인간이 진리를 묻고 있는 방식을 통하여 획득된다. 즉 진리가 무엇이냐는 질문이 인간이 물어야 할 대상에 대한 판단과 연관되어 있는 것이라고 한다면 이것은 객관적일 수밖에 없다. 즉 그 대상의 진위 여부가 진리의 진위 여부가 될 것이다. 반면에 만약 내가 그 대상에 대하여 갖는 관계의 성격에 대하여 묻는다면 그것은 그 물음의 성격이 새로워진다. 이 경우 진리에 대한 나의 질문은 대상과 연관된 나의 주관적 태도에 대한 물음이 되는 것이다. 그 대상에 대하여 나는 항상 성실하고 진실하게 그것을 대하고 있는가의 질문이 중요한 내용이 된다.

그렇다면 하나님 지식과 연관해서 어떤 일이 발생하는가? 키에르케고르가 지적했듯이 이 경우 인간은 객관적인 방식으로는 하나님에 대하여 아무것도 얻을 것이 없다. 유비적으로 말해서 하나님은 우리 인간과 같은 절대적 주체이시기에 그분은 객관적 방식으로는 파악되지 못하기 때문이다. 하나님에 대한 진리는 이제 우리가 그 분과 맺은 관계의 성격에서만 생각될 수 있다. 하나님 지식이 일어난다면 그것은 우리들이 하나님을 기대해야 하는 변증법적 연관 속에서만 알 수 있게 된다. 즉 우리가 하나님을 알 수 있는 길은 어떤 객관적 서술을 더 구체적으로 해서가 아니라 이제 우리가 하나님을 기다리는 그 무한한 내적 기다림과 간구의 방식으로만 참된 것으로 드러나게 된다. 즉 하나님과 연관해서 진리는 우리의 이 주관적 태도의 진실성외에는 표현될 길이 없다.

더 나아가 키에르케고르에게 있어서 이 참된 진리를 추구하는 그 주체가 된다는 것은 참된 그리스도인이 된다는 것을 의미하는 것이다. 그의 대표적인 최후의 주저인『기독교의연습』(1850)에서는 기독교인이 된다는 것은 그리스도와 동시대인이 된다는 것이며 이때 도덕이란 죄의 무게로 짓눌린 인간에게 하나님이 자신을 나누어 주심으로써 삶의 새 힘을 얻게 되어 갖게 된 삶의 기쁨이라고 규정된다. 우리는 여기에서 키에르케고르와 연합 할 수밖에 없다. 우리 성결교회의 성결이 참된 것이라면 이는 반드시 복음이 가져다 준기쁨의 충만함 속에서 주어지는 삶의 힘이어야 할 것이다.